Ի՞նչ է կուսակրոնությունը և արդյո՞ք դրա խախտումը այնպիսի «մահացու հանցանք» է

Sun, 06 Sep 2026 10:32:17 +0400

Եվ այսպես․ ի՞նչ է կուսակրոնությունը և արդյո՞ք դրա խախտումը այնպիսի «մահացու հանցանք» է, որ դրանով պետք է զբաղվի աշխարհիկ իշխանությունը։

Այս հարցին պատասխանելու համար նախ պետք է արձանագրենք մի պարզ իրողություն․ մեր երկրում Եկեղեցին անջատ է պետությունից, և Եկեղեցու ներքին կարգավորումները, քանի դեռ չեն առնչվում աշխարհիկ օրենքի խախտմանը, նրա ներքին կյանքի մասն են։ Հետևաբար, նախ արժե հասկանալ՝ ինչպիսի՞ն են եկեղեցական կարգավորումները, որտե՞ղից են դրանք գալիս, և ընդհանրապես ո՞րն է քրիստոնեական հոգևոր կյանքի այն հիմնարար աղբյուրը, որտեղից սկսվում են նման հարցերի պատասխանները։

Եթե պայմանականորեն օգտագործենք աշխարհիկ իրավունքի լեզուն, ապա քրիստոնեական հոգևոր աշխարհի «Սահմանադրությունը» կարելի է համարել Սուրբ Գիրքը։ Այս առումով, եթե հարցն այն է, թե արդյո՞ք պարտադիր հոգևորական կուսակրությունն ուղղակիորեն սահմանված է Աստվածաշնչում, ապա պատասխանը միանշանակ չէ այն իմաստով, որով հաճախ ներկայացվում է հանրային դաշտում։

Թեմային անդրադարձել է Պողոս առաքյալը՝ Տիմոթեոսին ուղղված Առաջին թղթի 3-րդ գլխում՝ 1 Տիմոթեոս 3:1-7 հատվածում, որտեղ նկարագրվում են եպիսկոպոսի՝ վերակացուի համար անհրաժեշտ հատկանիշները։
Պատկերավոր ասած՝ Պողոս առաքյալը տալիս է այն նկարագիրը, որը պետք է ունենա եպիսկոպոսը։ Ըստ այդմ՝ եպիսկոպոսը պետք է լինի անարատ վարքի տեր, մեկ կնոջ ամուսին, զուսպ, ողջախոհ, բարեկիրթ, հյուրասեր, ուսուցանելու ունակ, ոչ հարբեցող, ոչ բռնարար կամ կռվարար, այլ՝ հեզ և ոչ փողասեր։ Նա պետք է կարողանա լավ կառավարել իր ընտանիքը և արժանապատվությամբ դաստիարակել իր երեխաներին, որովհետև, ըստ Պողոսի համոզմունքի, եթե մարդը չի կարող իր սեփական տունը կառավարել, ինչպե՞ս պիտի հոգ տանի Աստծո եկեղեցու մասին։
Այստեղ շատ կարևոր է ճիշտ հասկանալ «մեկ կնոջ ամուսին» ձևակերպումը։
Դա պարտադիր չի նշանակում, որ Պողոսը եպիսկոպոսին պարտադրում է ամուսնանալ։ Սակայն այդ դրվագն առնվազն հստակ ցույց է տալիս, որ ամուսնացած եպիսկոպոսի գոյությունն ինքնին նրա համար բացառված կամ մեղք գործելու, խախտում կատարելու նշան չէր։ Ավելին՝ Պողոսը նույնիսկ նշում է, թե ինչպիսին պետք է լինի ամուսնացյալ եպիսկոպոսի ընտանեկան կյանքը և ինչպիսի հարաբերություններ պետք է ունենա նա իր զավակների հետ։
Նույն տրամաբանությանը հանդիպում ենք նաև Տիտոսին ուղղված թղթում։ Պողոսը Տիտոսին հանձնարարում է

Կրետեի քաղաքներում երեցներ կարգել և գրում է.
«Եթե որևէ մեկն անարատ է, մեկ կնոջ ամուսին, ունի հավատավոր զավակներ, որոնց չեն մեղադրում անառակության կամ անհնազանդության մեջ, այդպիսի մեկին կարելի է կարգել»։
Այսինքն՝ Նոր Կտակարանում եպիսկոպոսի պարտադիր կուսակրոնության պահանջ ուղղակի գոյություն չունի։ Ընդհակառակը՝ Պողոսի երկու տարբեր թղթերում ամուսնացած և ընտանիք ունեցող եկեղեցական առաջնորդը ներկայացվում է որպես միանգամայն հնարավոր և ընդունելի իրողություն։
Միաժամանակ սխալ կլինի ասել, թե Աստվածաշնչում առհասարակ որևէ խոսք չկա կուսակրոնության կամ ամուսնությունից հրաժարումը խրախուսելու մասին։ Բայց նաև անմիջապես պետք է արձանագրել՝ խոքը գնում է ոչ թե կուսակրոնություն պարտադրելու, այլ ընդամենը խրախուսելու մասին:
Մասնավորապես, Հիսուսը Մատթեոսի Ավետարանի 19-րդ գլխում խոսում է նրանց մասին, ովքեր ամուսնությունից հրաժարվում են «երկնքի արքայության համար», իսկ Պողոսը Ա Կորնթացիներ 7-րդ գլխում բարձր է գնահատում չամուսնացյալ կյանքը՝ բացատրելով, որ այդ վիճակում մարդը կարող է առավել ամբողջական նվիրումով կենտրոնանալ Տիրոջ գործերի վրա։

Պողոսն անգամ ասում է, որ կցանկանար, որ բոլորը լինեին իր նման՝ չամուսնացած, սակայն անմիջապես ավելացնում է, որ յուրաքանչյուրն Աստծուց իր շնորհն ունի՝ «մեկը՝ այսպես, մյուսը՝ այնպես»։
Այսինքն՝ Սուրբ Գրքում ուղղակի հնարավոր չէ գտնել գեթ մեկ դրվագ, որտեղ ամուսնացյալ լինելը կներկայացվի որպես «մեղք»: Ավելին, ինչպես տեսնում ենք, նույնիսկ առկա են «չափորոշիչներ», թե ինչպիսին պետք է լինի ամուսնացած եպիսկոպոսը:

Պարտադիր եպիսկոպոսական կուսակրոնության կանոնը ձևավորվել է Հիսուսից հետո դարեր անց միայն։
Հոգևորականների ամուսնության և ամուսնական ժուժկալության վերաբերյալ մեզ հասած առաջին հստակ կանոնական կարգավորումներից են IV դարի սկզբի տեղական ժողովների որոշումները։

Մոտ 306 թվականին Իսպանիայում գումարված Էլվիրայի ժողովի 33-րդ կանոնը պահանջում էր, որ եպիսկոպոսները, քահանաներն ու սարկավագները հրաժարվեն ամուսնական հարաբերություններից, նույնիսկ եթե նրանք ամուսնացած էին։ Այստեղ, սակայն, խոսքն ավելի շատ ամուսնական ժուժկալության մասին էր, ոչ թե այն իմաստով կուսակրոնության, երբ հոգևորականն ընդհանրապես ամուսնացած չէ։
Նեոկեսարիայի՝ մոտ 314-315 թվականների ժողովում արդեն սահմանվում էր, որ ձեռնադրված քահանան դրանից հետո չպետք է ամուսնանա։
Նիկիայի 325 թվականի ժողովի վերաբերյալ եկեղեցական պատմիչները հետագայում պատմել են նաև այն մասին, որ առաջարկ է եղել հոգևորականներից պահանջել համընդհանուր ամուսնական ժուժկալություն, իսկ Պափնուտիոս եպիսկոպոսն առարկել է դրան։ Սակայն այս պատմության պատմական հավաստիությունը մասնագետների շրջանում վիճարկվում է, ուստի այն ճիշտ չէ ներկայացնել որպես անվիճելի փաստ։
Անվիճելի է այլ բան․ Նիկիայի մեզ հասած կանոններում բոլոր եպիսկոպոսների կամ քահանաների համար պարտադիր կուսակրոնություն սահմանող նորմ չկա։
Ավելի հստակ համակարգ ձևավորվեց դարեր անց։
692 թվականին Կոստանդնուպոլսի կայսերական պալատի գմբեթավոր Trullos դահլիճում գումարված Տրուլլոյի՝ Քվինիսեքստ ժողովը կանոնականորեն հստակեցրեց տարբերությունը եպիսկոպոսների և մյուս հոգևորականների միջև։

Ժողովը հաստատեց, որ ձեռնադրությունից առաջ ամուսնացած քահանաներն ու սարկավագները կարող են շարունակել իրենց ամուսնական կյանքը։ Սակայն եպիսկոպոսների դեպքում ամուսնական համակեցությունն այլևս չէր թույլատրվում։
Ժողովի 48-րդ կանոնը նույնիսկ նախատեսում էր, որ եթե եպիսկոպոս ընտրված հոգևորականն արդեն ամուսնացած էր, նրա կինը փոխադարձ համաձայնությամբ պետք է առանձնանար և վանական կյանք ընդուներ։
Այսինքն՝ այն կանոնը, որը հետագայում Արևելյան եկեղեցիներում վերածվեց կուսակրոն եպիսկոպոսության հաստատուն սկզբունքի, ձևավորվել է Քրիստոսից և առաքյալներից դարեր անց՝ երկարատև պատմական ու կանոնական զարգացման արդյունքում։

Հայ Առաքելական եկեղեցու պարագայում ևս պատմական պատկերը բավական հետաքրքիր է։
Առանցքային փաստն այն է, որ անգամ Սուրբ Գրիգոր Լուսավորիչն ամուսնացած էր և որդիներ ուներ։ Վաղ Հայ եկեղեցում ամուսնացած բարձրաստիճան հոգևորականի գոյությունը ոչ միայն հնարավոր էր, այլև որոշ ժամանակ կաթողիկոսական հաջորդականությունն անգամ ժառանգական բնույթ ուներ։
IV դարի կեսերին՝ Ներսես Մեծի օրոք, Աշտիշատում գումարված ժողովների և նրա իրականացրած բարեփոխումների ժամանակաշրջանում մեծապես ուժեղացավ վանական-ասկետիկ կյանքի նշանակությունը։ Սակայն այդ նյութերից չի հետևում, որ հենց Աշտիշատի ժողովում ընդունվել է Տրուլլոյի նման հստակ կանոն՝ ըստ որի եպիսկոպոսն անպայման պետք է կուսակրոն լինի։
Քննարկվող հարցի տեսանկյունից կարևոր է Ներսես Մելիք-Թանգյանի դասական աշխատությունը՝ «Հայոց եկեղեցական իրավունքը»։
Ուսումնասիրելով հայկական կանոնական ավանդույթը՝ նա եզրակացնում է, որ Հայոց մեջ եպիսկոպոսական ամուսնության պրակտիկան պետք է ավարտված համարել արդեն Սահակ Պարթևի ժամանակաշրջանում՝ մոտավորապես IV դարի վերջից V դարի առաջին կես։ Նրա գնահատմամբ՝ այդ սովորույթն օրենքի ուժ էր ստացել ոչ ուշ, քան V դարի առաջին կեսին։

Միաժամանակ Մելիք-Թանգյանը հատուկ ուշադրություն է դարձնում այն հանգամանքին, որ հայկական կանոններում Տրուլլոյի նման բացահայտ ձևակերպված արգելական կանոն մեզ չի հասել։
Այսօր Հայ Առաքելական եկեղեցում գործող կարգն այլևս հստակ է․ վարդապետության և ծայրագույն վարդապետության աստիճաններ կարող են ստանալ կուսակրոն հոգևորականները, իսկ եպիսկոպոսության թեկնածուները նույնպես ընտրվում են կուսակրոն հոգևորականներից։

Այսպիսով՝ ակնհայտ է պատմական տարբերությունը Սուրբ Գրքի և հետագայում ձևավորված եկեղեցական կարգավորման միջև։

Նոր Կտակարանը պարտադիր եպիսկոպոսական կուսակրոնություն չի սահմանում։ Հետագա եկեղեցական ավանդույթը, տարբեր պատմական, աստվածաբանական և կազմակերպական պատճառներով, ձևավորել է ավելի խիստ կանոն։

Սա ոչ միայն պատմական փաստ է, այլև դարեր շարունակ քրիստոնեական աշխարհում լուրջ վեճերի պատճառ դարձած խնդիր։

Հատկապես XVI դարի Ռեֆորմացիայի ժամանակ հարցը վերածվեց սկզբունքային հակադրության։
Մարտին Լյութերը չէր պնդում, թե կուսակրոնությունն ինքնին սխալ է։ Նրա հիմնական թեզն այն էր, որ կուսակրոնությունը կարող է լինել անձնական և կամավոր հոգևոր կոչում, բայց Եկեղեցին չի կարող այն ներկայացնել որպես Աստծուց պարտադիր սահմանված պայման հոգևորական լինելու համար, եթե նման պահանջ Նոր Կտակարանում ուղղակիորեն չկա։

1525 թվականին նախկին օգոստինյան վանական Լյութերն ինքն ամուսնացավ նախկին միանձնուհի Կատարինա ֆոն Բորայի հետ։

1530 թվականի Աուգսբուրգյան դավանության XXIII հոդվածը՝ «Քահանաների ամուսնության մասին», արդեն պաշտոնապես ամրագրեց լյութերական դիրքորոշումը․ հոգևորականների ամուսնությունը թույլատրելի է, և եկեղեցական մարդկային կանոնը չի կարող ներկայացվել որպես ամուսնությունն արգելող աստվածային պատվիրան։
1522 թվականին Ուլրիխ Ցվինգլին և ևս տասը քահանաներ դիմեցին Կոնստանցի եպիսկոպոսին և շվեյցարական իշխանություններին՝ պահանջելով թույլատրել հոգևորականների ամուսնությունը։ Նրանց հիմնական փաստարկն այն էր, որ պարտադիր կուսակրոնությունը աստվածաշնչյան ուղղակի պահանջ չէ և գործնականում կարող է նաև վնասակար հետևանքներ ունենալ։

Անգլիկան եկեղեցին նույն սկզբունքը ձևակերպեց իր 39 հոդվածների XXXII հոդվածում՝ հայտարարելով, որ Աստծո օրենքը եպիսկոպոսներին, քահանաներին և սարկավագներին չի պարտադրում ո՛չ կուսակրոնության ուխտ, ո՛չ ամուսնությունից հրաժարում, և հետևաբար նրանք կարող են ամուսնանալ։

Հատկանշական է, որ Անգլիկան եկեղեցին պահպանեց եպիսկոպոսական համակարգը, բայց միաժամանակ թույլատրեց նաև ամուսնացած եպիսկոպոսների գոյությունը։
Այս ամբողջ պատմությունը ցույց է տալիս մի կարևոր բան․ վեճը կուսակրոնության՝ որպես հոգևոր արժեքի շուրջ չէ։ Քրիստոնեական գրեթե բոլոր հիմնական ավանդույթներում կամավոր կուսակրոնությունը կարող է դիտվել որպես բարձր հոգևոր կոչում։
Վեճը պարտադիր կուսակրոնության մասին է։

Այսինքն՝ հարցն այն է, թե արդյո՞ք այն, ինչ Սուրբ Գիրքը ներկայացնում է որպես անհատական կոչում կամ շնորհ, Եկեղեցին կարող է հետագայում դարձնել պարտադիր պայման՝ որոշակի հոգևոր պաշտոն զբաղեցնելու համար։
Այստեղ առաջանում է իրավական մտածողությանը շատ ծանոթ տարբերակում։
Կա պարտադրող նորմ և կա պայմանական սահմանափակում։
«Նախագահը պետք է ամուսնացած լինի» ձևակերպումը պարտադրող նորմ է։
«Եթե նախագահն ամուսնացած է, նա պետք է ունենա միայն մեկ կին» ձևակերպումը պայմանական սահմանափակում է և որևէ բան չի ասում ամուսնության պարտադիր լինելու մասին։
Պողոսի «մեկ կնոջ ամուսին» արտահայտության շուրջ դարավոր վեճի էությունը մասամբ հենց սա է․ արդյո՞ք այն պարզապես սահմանում է ամուսնացած հոգևորականի բարոյական վարքի պայմանները, թե դրանից կարելի է անել ավելի լայն եզրակացություններ։
Ավանդական եկեղեցիների մեկնաբանությամբ՝ Պողոսը պարզապես չի արգելում ամուսնացած եպիսկոպոսին, բայց նաև չի արգելում Եկեղեցուն հետագայում իր ներքին կարգապահության շրջանակում սահմանել ավելի խիստ պայմաններ։
Ռեֆորմացիայի տարբեր ուղղությունների տրամաբանությունն այլ էր․ եթե պարտադիր կուսակրոնությունը Սուրբ Գրքով սահմանված չէ, այն չի կարող ներկայացվել որպես աստվածային պարտադիր պահանջ։
Լյութերականության դեպքում այս մոտեցումն արտահայտվեց հայտնի sola Scriptura՝ «միայն Սուրբ Գիրքը» սկզբունքով։
Եվ այստեղ հասնում ենք, թերևս, ամենակարևոր տարբերակմանը։
Սուրբ Գրքի հիման վրա դժվար է պնդել, որ ամուսնացած լինելն ինքնին եպիսկոպոսի համար մեղք է։ Նոր Կտակարանը նման արգելք չի սահմանում։ Ավելին՝ Պողոսի գրություններն ուղղակիորեն ենթադրում են ամուսնացած և ընտանիք ունեցող եպիսկոպոսի հնարավորությունը։

Հենց այստեղ էլ, իմ կարծիքով, ավարտվում է աշխարհիկ մարդու, առավել ևս՝ պետական իշխանության իրավասությունը։

Պետությունը կարող է և պարտավոր է միջամտել, երբ առկա է աշխարհիկ օրենքի հնարավոր խախտում՝ հանցագործություն, սեփականության, հարկային, քաղաքացիական կամ այլ իրավական խնդիր։
Բայց պետությունը չպետք է վերածվի աստվածաբանական դատարանի և որոշի, թե ով է «ճիշտ» հոգևորական, ով է «մեղավոր» եկեղեցականի իմաստով, կամ ով կարող է զբաղեցնել այս կամ այն եկեղեցական պաշտոնը՝ եկեղեցական կանոնների համաձայն։

Դա այն սահմանն է, որն աշխարհիկ պետությունը չպետք է անցնի։
Եվ, թերևս, հենց այդ պատճառով լավագույն լուծումը աշխարհիկ հասարակության ու պետական իշխանության համար շատ ավելի պարզ է, քան փորձ է արվում ներկայացնել։
Չմտնել այդ ներեկեղեցական վեճի մեջ։
Թող այն լուծեն նրանք, ում իրավասության և պատասխանատվության տիրույթում է գտնվում՝ Եկեղեցին և նրա կանոնական մարմինները։

Ոչ կառավարությունը, ոչ քաղաքական մեծամասնությունը, ոչ ընդդիմությունը և ոչ էլ որևէ այլ աշխարհիկ ուժ չպետք է իրեն վերապահի Աստվածաշունչ մեկնաբանելու, եկեղեցական կանոնները «ճիշտ» կամ «սխալ» ճանաչելու և դրանց հիման վրա հոգևոր պաշտոնների օրինականությունը որոշելու գործառույթ։
Դա աշխարհիկ պետության և Եկեղեցու բաժանման սկզբունքի բուն իմաստն է։

Ալբերտ Գևորգյան